自比量与他比量

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自比量与他比量

From 孟晓路十念生 2019-04-14

3.1.3比量

第二讲

这次我们先讲一下比量，我请个同学念一下第一段。

甲：比量有二种：自义比量和他义比量

先说自义比量，其定义：由具足三相之因，观见所欲比度之义，谓自义比量。他义比量者，善显自见义，如自由三相因，生有因智；如是为令他生有因智故，说三相因，是名他义比量。

此中所述即三量中之比量，即与圣教量并列之比量也。下先说自义比量。

这一段就是比量的分类和定义。先分类，就分成了两种：自义比量和他义比量，就是只为自己立的比量和为他人立的比量。先说自义比量的定义，由具足三相之因，这个具足三相之因就是丙条所说的合乎因三相即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性之因。由这样的合乎三相之因，观见所欲比度之义，就是得出所欲推测的命题，这个命题叫做宗。由具足三相的因，推出所要推测的宗，也就是推出一个结论，就叫做自义比量。

他义比量的定义，先打了一个比方，善显自见义如自由三相因生有因智，就是善巧的显现自己所见的这个道理，就像是自己由三相因生出正因的智慧；现在我为了令他人生起有因的智慧而说三相的因，这就叫做他义比量。所以从两者对比就能看到，自义比量就是只为自己开悟用的，不用管别人同不同意，不用管能不能说服别人；他义比量就是为了说服别人而立的比量，这就是比量的两种。

下面这句话：此中所述即三量中之比量，即与圣教量并列之比量也。量分成三就是圣教量、比量和现量；分为二就是比量和现量，就把圣教量摄入比量。二量中之比量可分为三类，即描述性比量、仰信性比量和推测性比量。圣教量其实就是仰信性的比量，三量中的比量就是推测性的比量，然后自己有现量的情况对应的是描述性比量。所以我刚才说的由三相因来推出所欲比度之义的两种比量即自义、他义比量就是推测性的比量。这个就是三量当中的比量。圣教量也还是比量，就是一种仰信性的比量，这两种都是通过语言来做一种认识途径。圣教量就是以圣人的话来做认识途径，而三量中的比量即与圣教量并列的比量就是用自己的语言来做认识途径。

乙、三支

宗：此山有火。（此山为前陈，火为后陈。）

因：以有烟故

喻：同诸有烟处见皆有火，如灶上；

异诸无火处见皆无烟，如雪地。

体依

下边我们先说自义比量。乙条三支，我举了一个例子来说明三支。自义的比量是由三支所构成的，这三支分别是宗、因、喻。此山有火，这叫宗；以有烟故，是因；喻比较复杂，由同喻和异喻构成，而同喻和异喻又都分成喻体和喻依。

先来讲这个宗。整个命题叫做宗体，它由两部分构成，这两部分都叫做宗依，这个宗体又叫做总宗，宗依又叫别宗。所以我刚才举的例子中，这里面山和火，就是宗依和别宗。此山有火这个命题就叫做宗体，又叫做总宗。对于宗依和宗体的要求是不一样的。在他义比量当中宗依是要极成的，也就是说山和火这两个概念，辩论双方都是共许的。就是说都承认有山、有火存在，这个山就是指的面前这座山，这个火也是大家所共见的山上那个火，就是说对宗依的存在，以及对宗依的认识是相互达到一致的。而宗体就相反，要违他顺自。在他义比量当中，在和他人辩论的比量当中，宗依所组成的命题就不是双方所共同承认的，而是一定要对方不承认而我承认，这样才能引起辩论，否则的话就辨不起来了。所以宗要符合这些要求。

下面该讲宗依了。宗依分成体和义两者；这个体是实体的意思，这个义是实体的属性的意思。一是实体，一是属性。对于作为体和义组成宗的两个宗依就分别有以下四种名称。

声是无常

体义

自性差别

有法法

所别能别

前陈后陈

图3-5宗依之各类称呼

我再举个例子：声是无常。声又叫做自性，又叫做有法，又叫做所别；无常又叫做差别，又叫做法，又叫做能别。但是通常用的是这两个词有法和能别。对宗依还有另外一个说法，这是根据华文习惯来的，先说的名为前陈，其实是主词；后说的名为后陈，就是宾词。这些都是同义的概念。一般把这个前陈叫做有法，把后陈叫做能别。如果以后你去看因明著作时，看到这些词时你就明白是何义了，很有用。

因支比较简单，一般只出现作为因的词。以有烟故，这个烟就是因。说全了就是以此山有烟故。所以因支说全了也是一个命题，由宗上的有法和因构成的命题。经常会把宗上的有法省去，所以我们这里也是把此山省去了，只说以有烟故。

喻就分成同喻和异喻，又叫同法喻、异法喻。然后同异二者又各分喻体和喻依，这样就有同喻体和同喻依、异喻体和异喻依。这两个喻体就是两个由因和宗的能别所组成的命题。诸有烟处见皆有火，诸无火处见皆无烟，这个同喻的体和异喻的体，都是由宗上的能别和因这两个事物所构成的命题。这些同喻依和异喻依，就是用来证实这两个命题的一些事物，是合乎这些命题的一些具体事物，这里灶上和雪地就分别是合乎同喻体和异喻体命题的两个具体事物。

丙、因三相

下面说因三相。因三相和因、喻两支是什么关系呢？其实因喻两支就是用来检测因是不是合乎因三相的。因支检测是否合乎遍是宗法性，喻支检测是否合乎后二相，即同品定有性和异品遍无性。

一遍是宗法性即因法遍是宗前陈之属性，此山（宗前陈）有烟因法；

二同品定有性宗后陈法之同品事物定有因义；

三异品遍无性宗后陈法之异品事物必全无因义。

原提纲同品定有性后面有“即凡具因义者必具宗（后陈）法。说因宗（后陈）必随”，这是误解，应删除。而这种误解不仅是我有，古今都不少，我是从别人那儿抄来的，所以就辗转误解了。那么先说遍是宗法性：“遍是宗法性，即因法遍是宗前陈之属性。”因的外延一定要大于宗有法，就是说因一定要把宗有法全盖住。比如说铜是固体，金属故。这个因就是金属了，铜就可以被金属全盖上，就是说金属的外延大于铜。因要把宗有法全部包括。举一个反例，比如说，声是无常，是所见性故，这就不符合遍是宗法性了，声不遍是宗法之性，一个也不是。声是所闻性，是听到的东西，不是看见的东西，所以这个就是一个不合遍是宗法性的命题。比如说此山有火，以有烟故，就是说此山有烟，一定要是此山有烟，假如你说是彼山有烟，其实此山没烟，那就不合遍是宗法性。也就是说这个因支的命题一定要是正确的，才能合乎遍是宗法性。

下面两相非常复杂。首先是同品和异品的定义，这么长时间了，还是没有最后确定下来，就是我还没有找到文献上最确定的说法，因为作论者和著书者人各一说，相互不同。但是我已经有自己的看法了。

首先就是这个品字指什么？品就有这四种解释。有的认为是指有法，有的认为是指法，有的认为是双指有法和法，还有的认为是指有法和法之间的不相离性，一共四种。那么到底是指什么呢？你比如说，这个声是无常，第一种解释认为品指有法，同品指的是与有法同类的事物，也就是说指的是瓶、盆、床、桌等等，这些事物与声同属无常。第二种解释认为品是指法，即一种属性，声无常，瓶无常，故瓶上的无常就是同品；瓶上的无常，盆上的无常，这些是同品。第三种说法认为瓶和无常两个都是同品。还有一种说法说前三种都不是，而是瓶与无常的不相离性，双离前三，也不是有法，也不是法，也不是有法和法全是，而是说有法和法之间的不相离性称为同品。

我还是认为第一种是最朴素的也是最合理的。其它的说法都有解释过度之嫌。为什么我们这么说呢？我们来看同品定有和异品遍无这两个词组。它的意思是说，同品上定有因这种事物，异品上遍无因这种事物。显然，从这里面就能看出来品字应该指的是一种有实体的东西。一种属性上是不能有另外一种属性的，比如说瓶上的无常是所作性，这就说不通；只能说实体上有属性，而不能说一种属性上还有另外一种属性，这说不通。属性所附着的地方应该是一个实体。所以我认为同品异品的品字，就是指一种实体。所以品字的第一种说法最朴素，也最正确。我们可以说，是在喻支当中能做同喻依的一定是同品，在异喻当中能做异喻依的的一定是异品。这就更可以确定我们的说法是正确的了。能做喻依的都是一些具体的事物，而非属性。同喻依、异喻依就是用来检测同品定有性和异品遍无性的，所以喻依一定是跟品有关系的，同品异品都是那喻依那一类的事物。

还有一个更重大的问题，这个问题可以说是体现了印度的因明学和西方的逻辑学最重大的不同，就是同品和异品里边包含不包含宗上的有法？这个宗有法能不能做同喻依，能不能做异喻依？这个问题下面与西方逻辑比较时再详细讲。我的结论就是不包含，不能。同品和异品当中都不包含宗上的有法，也就是说，宗上的有法不能做同喻依，也不能做异喻依。

我举一个例子，汞是固体，是金属故。诸金属见皆固体，如铁；诸非固体见皆非金属，如水。你看这个宗上的有法汞能不能做异喻依，能不能算作异品？就是体现了西方逻辑和因明的重大不同。在三段论推理当中，全称判断凡金属皆是固体凡非固体皆非金属，这是不对的。在三段论当中是不对的，因为汞就是非固体，但它是金属，这个命题要是考虑汞就不对了，所以在三段论当中这就是一个错误的命题。因为大前提是错误的，结论也就是错的。故这个三段式：凡金属皆是固体，汞是金属，故汞是固体；就是一个错误的三段式。但是在因明当中这就算作一个正确的比量，因为汞不能够做异喻依。如果将汞排除在外，这就是一个符合因三相的比量。遍是宗法性，汞是金属，没错。然后用同品定有、异品遍无这两相来检测也可以通过，因为将汞放到喻依里，因明是不允许的。所以因明和三段式的逻辑在这里就显示出了重大不同。

有关同品和异品的两个问题我其实已经有结论了，一个就是品字指的是有法，而不是其它的。与宗上有法相类的事物叫做同品，与宗上有法异类的事物叫做异品，这个同异的区别就在于有没有宗上的法。详细来说就是这些作为同品的事物它们之间的共同属性只需要是共有宗上的法就可以了，不需要全部相同。就是说在其它属性上不需要相同，同也可，不同也可。如果要求全部相同的话那就找不出同品了。异品也以此类推。还有一个更加重要的问题就是同品和异品包不包含宗上的有法，一定是不包含的。这正体现了东西推理方式上的重大区别，也正是因此，东方的推理方式是正确的、合理的，而西方的逻辑学三段式是不正确的、不合理的。

我下面先讲九句因，我们就知道什么叫做同品定有，什么叫做异品遍无了。九句因就是把同品异品跟因法之间的有无做了一个两两相乘，得出了九种情况。同品与因的关系分三种情况：同品上有因、无因、有无俱，所谓有无俱是说有一部分上有因，有一部分上没有。异品与因的关系也分三种情况：异品上有因，异品上无因，异品上有无俱即一部分有一部分没有，这样的两两组合就成九句因了。

异品

同品

有

无

俱

有

同有

异有

同有

异无

同有

异俱

无

同无

异有

同无

异无

同无

异俱

俱

同俱

异有

同俱

异无

同俱

异俱

偈曰：二八是正因；四六相违摄；1、3、5、7、9；奇数皆不定。

图3-7 九句因

在这九种情况当中，只有二八是合乎因后二相的。有一个偈子总结了这九种情况是不是正因：二八是正因，四六相违摄，一三五七九，奇数皆不定。这就是考察同品异品上有无因的各种情况加以组合，就成了这九种情况，见图3-7。我们先说二八。这二是说同品上都有因，这个八说的是同品上一部分有因，一部分没有因，这都叫做同品定有。所以同品定有的意思就是一部分同品上有因就可以了，也就是说我们能举出一个同喻依来就可以了。对此陈那菩萨是这样举例的。声是无常所作性故，这就是第二种类型。就是说声的同品上全部都具有所作性，其实是说无常和所作性的外延是一样的。凡是无常的事物都是所作性的事物，凡是所作性的事物都是无常的事物。这两个其实是个同义词，所以就会所有的同品上一定都会有因，所有的异品上都没有的因，二者的外延是完全相等的，所作性和无常可以算作是同义词。而第八类的情况陈那菩萨举的例子是：声是无常，勤勇所发故。所谓勤勇所发就是说由人力所发出来的。声无常的同品是什么呢？是瓶电等等，这种情况下，在瓶上就有因，在电上就没这个因。（古人说的是闪电，而不是今天的这个电力。）所以在这种情况下，闪电和瓶作为声的同品（这些都是无常的所以是声的同品），但是这些同品当中瓶上有因，有勤勇所发之性，它也是由人力所做出来的；而电上没有因，它不是人力做出来的；所以说，这就是第八种情况。

对于异品而言二八都是异无，这就是遍无。所以这个遍无就是说异品上全部都没有这个因才行。现在就知道，为什么要用定和遍这两个不同的词来说同品和异品，定就是说有些同品上一定要有这个因的事物，只需要一部分有就行了；遍的意思就是说所有的异品上都没有因的事物才行。所以同品定有就不一定是全称的，它就会分成两种情况，一个是二那种情况，就是全部的同品上都有因，一个是八的那种情况，有的同品上有因，有的同品上没有因。而异品遍无就一定是全称的，所有的异品上要都没有因。我一直弄不明白为什么一个用定，一个用遍，好像是同义词似的，这样一解释我们才知道他们之间的差别了。（问：俱就是一部分有一部分无吗？对，俱就是一部分有一部分没有，俱就是一分有一分无，一分就是一部分。）

知道什么是正因了，那么我们就好说相违和不定是什么意思了。你看四六是相违，正好跟二八是相反的。这个四跟二相反，二是同有异无，它是同无异有，这显然就是为对方提供证据了，所以叫相违，它成立了论敌的那个宗。这个六是跟八相反，所以也是成立论敌之宗的。这些奇数的情况，一三五七九就既不跟二八相反，也不相同，所以它就既不能立起自己的宗来，也不能成就论敌题之宗，属于几种不定的情况。这种因里就不能推出自己的结论，也不能推出论敌的结论，这就叫不定。

这就是九句因。讲完了九句因，我们就来讲喻了。我前面为什么说，我要勾掉解释同品定有的说因宗必随和异品遍无的宗无因不有呢?其实这说因宗必随、宗无因不有，是同喻体和异喻体的做法，绝非对因三相后二相之规定。同喻体怎么做呢？就是说因宗必随。凡有因法，必有宗法。这个宗就是指的宗后陈。所以宗有法和宗法要区别开来。凡有因者必有宗法，即凡具因义者，必具宗后陈法；（这宗法其实一定是指的宗后陈法；）如某某同品，这就是把同品中的一个用作同喻依了，这就是同喻依的做法。异喻的做法就是宗无因不有，凡无宗后陈法者，必无因义，这是异喻体；然后在异品当中举出一个来作为异喻的喻依就可以了。所以这就叫宗无因不有。宗无就是指的凡无宗法者，因不有就是说必不具因义。讲的都是喻体的做法。

而我下边要着重指出来的就是同喻和异喻这两个东西并不分别等于因的二相和因的三相，而是这其中的一个就同时包含了因的二相和三相。同喻体和同喻依加起来就足以检测因的二相和三相。异喻也差不多，除宗有法做因时，异喻也就起到了同时检测因之二相和三相的作用。绝不能理解成同喻等价于因的第二相，异喻等价于因的第三相，像这种误解古今比比皆是。我写提纲时还是做了这样的误解，这其实是完全错误的。我们还要指出因之二相和三相是不等价的。从上面对九句因中的二八两句的分析中，就可以证明因的二相和三相是相互独立的，而非等价。若是完全等价，也就没有必要分设两相了。

从喻体来看，同喻体和异喻体粗看是一对互为逆否的命题。凡有因法故必有宗法，凡无宗法故必无因法。所以若是全称命题的话，这两个命题就是互为逆否命题，是等价的。但是我已经说了这两者都不是真正的全称命题，都已经把宗有法除去了。除去后，两者就不是一个等价的命题了。

辛、因明三支所体现之宗旨：从具体直接类推，非演绎非归纳，亦非归纳加演绎之从具体到一般再从一般回到具体也。

比量三支与演绎法三段式主要区别在喻支上。于喻中，起真实作用者乃喻依，而非喻体，喻体仅在于将为数众多之同类经验做一精要之叙述，省去一一列举之功。职是之故，三支中喻体可省，喻依则绝不可省也。究实，喻之实质乃一个诸多具体经验之集合，而非一个抽象的一般命题。

在喻当中，喻依更重要。一般人习惯了西方逻辑，就会很自然的认为喻体是重要的，喻依不重要。其实正好相反，在三支比量当中，喻依是更加重要的，是喻实质性的内容。而喻体的实质还是喻依，只是对那些也可以作为喻依的众多的同类具体经验的精要叙述，省去了一一列举之功。事实上，假如要不省略而全面叙说的话，应该是如某某，如某某，是一个具体的经验的集合。喻体的实质就不是一个除去了宗有法的全称命题，而是一个有限的经验集合；同喻体是关于同品的有限的经验，异喻体是关于异品的有限经验。

丁、三种因

那么我们回过头来讲丁三种因。因有二义：一能生义，如因果之因；二能立义，如宗因喻之因，此处因是后义。所以这三种因当中的因，就是因明当中的因，比如说，宗因喻三支当中的因，三种因当中的因都是能立的意思，这不是因果当中那个能生的意思，这要区别开来。因一共有二义，一能生义，如因果之因；二能立义，如宗因喻之因；这两种意思在梵文以及藏文当中都是两个不同的词，在中文当中成了一个词，所以需要加以分疏。

这三种因就是果法因、自性因和不可得因。所以这三个词当中的因，果法、自性、不可得之后的因字都是能立的意思。

果法因：以所生之果法做能生之因法之能立也。就是由果法的存在做因来推出因法的存在，也就是由所生之果法来做因法的能立，如火能生烟，火是因法，烟是果法，即以烟这种果法来成立火之存在，明白了吗？一个是因果的因，一个是能立的因都在这里边了，把它们区别开来就行了。所以在果法因当中这个因是能立的意思。

自性因：因法本来就与宗后陈法相系属，法尔包含在宗后陈之语义之中，故自然就是宗后陈的能立。比如声是无常，所作性故；这个无常，就包含在所作性这个意思里边，因为无常有两个意思，一个是生，一个是灭，所作性就是生的含义，有生就要有灭，所以所作性就等于无常。

不可得因：乃是成立一类不能下决断命题的能立。如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不起，是成立于当前处，彼不能见鬼之人不起决定有鬼之觉知的正因。就是为了成立一类不能下决断的命题，要找出为什么不能决断来。为什么这个结论不能下决断，要找出这么一种能立的因来，不起决定有鬼的觉知，我们现在不能说这里到底有没有鬼，什么是原因呢？是不能见鬼之人缘鬼之诸量不起，也就是说能见到鬼的那些认识能力不能生起，我们没有能见鬼的认识能力，这就是不能下有鬼还是无鬼的决断的因。

果法因相当于西学中的综合命题，自性因相当于分析命题，不可得因则无对应。这个综合命题和分析命题。在康德的书里边，他是这样说的：综合命题就是能够生出新知的命题，分析命题就是谓词的内容已经包含在主词里面了，所以不能生出新知。在康德那里就是这么规定的。果法因和自性因分别对应着因果关系命题和语言分析命题。因果关系命题中，因果之间是没有联系的，因法当中并不包含果法的内容，果法也不包含因法的内容，这两个事物在语言分析时，分析不出它们的必然联系来，只能从经验当中才能够建立起它们的不相离性。所以果法因所涉及到的因果关系命题是一种综合命题。自性因说的恰恰是语言分析命题。也就是说，两个概念，用来做因的概念已经包含了要立的那个法了，所以它才叫做自性因。比如说无常和所作性之间的关系，所作性里面已经包含了无常这个意思，所以才用做无常的因。从语言上来说，不需要经验，这概念本身就可以做无常的因，叫自性因。本来就是因，不需要经验的。所以说自性因和果法因之间的区别就是需不需要经验的区别，这正是康德所说的分析命题和综合命题的意思。

但是，我研究了一下康德的综合命题和分析命题之间的差别，他把综合命题分了很多种，其中经验性的判断属于综合命题，数学上的判断属于综合命题，形而上学的判断属于综合命题，果法因这种因果性的命题只是康德所说的综合命题中的一种，综合命题包含多种，果法因命题只属于其中的一种。分析命题跟自性因命题的外延基本是相等的。也就是说，有些综合命题不是因果命题。比如说这样的命题：人的寿命最长不过300岁，我们认为这就是一个综合命题，不是分析命题。也就是说，寿命长不过300岁不包含在人这个词义中，这是需要根据事实经验去得出的。但是像人是有死的这样的命题，就是一个不定的命题，到底是综合的还是分析的，就不好下断言。也就说“主词是实体，谓词是属性”的这种命题是综合的还是分析的，有不定性。不过这种不定性有些明显，有些不明显。人是有死的就一个不定性很明显的命题，这到底是人的定义还是一个经验的判断，是两可的。我们也可以认为人是有死的，这是人的定义；凡是不死的那些所谓的人，我们就不把它叫做人，把它叫做仙佛等等。但是我们还可以不把他作为人的定义，那就是说这是一个经验性的可以由事实判断真假的命题。如果要是看作一个经验性命题，就可以判断真假了，若发现现实中有不死的人，这就是一个假命题。故说这是综合命题还是分析命题，其实是有很大的人为性，很多情况下是很含糊的。对于前一个命题的判断，其实还是有人为性。我们也可以强词夺理，给出一个人的定义，凡是超过300岁的我们就不叫他人了，这似乎也可以啊。这样这就是一个与经验无关的分析命题了。我们在这里边就发现了一个问题，词义与命题的真假之间有着弹性。我们要想维护一个命题，有的时候就可以通过对它的词义的改变来实现，这个命题到底是真的还是假的，与人对词义的规定有关，在某种含义下它就是假的，在另一种含义下它又是真的。也就是说语言是一个系统，它的运作方式不是单个词与单个事物之间的直接对应，而是整个语言系统跟整个世界的对应。所以语言系统是有很大弹性的，我们可以通过调整词义或调整某些命题来保证某个语言系统的真值性，也就是说并不是说仅仅发现了一些反例，我们就可以判定这个命题乃至理论体系是错误的。这个问题我们就讲到这儿吧。

戊、似因分三类，即不成、不定与相违。所举的因缺第一遍是宗法性，那就叫不成。不成又分成了两句不成、随意不成、由意不成、所依不成，这就跟他义比量联系起来了。不定和相违是对于因后二相的负面检验结果的另外一种说明方式，已经通过九句因得到了说明，我们就不再讲了

己、自比量与他比量之区别

不考虑极成问题，唯依自许而立，是为自比量；量论中比量多是自比量。如果宗前陈、因法和喻依乃双方共许，或为敌方所许而自不许者，是为他比量；因明中比量多是他比量。

所谓极成就是共许，这就是考虑到辩论双方时的情况了。在三支当中就出现了这些词，宗当中有两个词，因当中多出来了一个词，喻体当中没出现新词，但是同喻依和异喻依是新增加的，这些词都应该有一个共许不共许的问题。

如果不考虑这些是不是为论敌所承认，只是为自己开悟法理而立的比量就叫做为自比量；所以量论当中的比量多是自比量。量论和因明我们说它们就是认识论和辩论术的之间的区别。认识论只是为了让自己达到正确认识，不是为了说服对方，所以它就是不用考虑极成的问题。

那么为他比量是为了说服对方而立的比量，这就要考虑极成的问题了，就是说宗前陈、因法和喻依，是双方共许，或者是为敌方所许而自不许，这就叫做为他比量。

庚、似比量

这些似比量，“有戌条所述之各种似因者乃自比量当中的似比量，为他比量要考虑极成问题，所以规则复杂很多，过失类型亦较多。”可以说，凡是为自比量当中的过肯定也就是为他比量当中的过。所以这里面所说的宗九过、因十四过、喻十过，就可以看做就是为他比量当中的过，已经包含了为自比量当中的过。

宗九过：五相违和四不成。

五相违：现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违。出现了这五种相违的情况，就是一个似宗。现量相违，谓于现证之事实立相违之宗也。若宗的命题，直接与现量不一致，那就叫做现量相违。比如你立一个宗说声非所闻，这就是直接违反了吾人当下的经验，所以是犯了现量相违的过错。比量相违，谓于万人得比知之事柄立相违之宗也。例如立瓶等是常住是也。如果宗命题直接明显与推测不一致就叫做比量相违，比如立瓶是常住之宗，此宗虽并不直接违反现见，吾人现见瓶未碎故，但却直接明显地违反常识推论，因为吾人都知道瓶是很易碎的，不能常住。自教相违，你立的这个命题跟你自己所属教派的教义是相违的。比如说基督徒立宗说上帝不存在，那就是自教相违。世间相违，违反了约定俗成的语义。比如说怀兔非月，怀兔在印度就是一个月亮的别称，印度人就把怀兔理解为月亮，而现在说怀兔非月，那就与世间通常运用语言的约定相违背，所以叫做世间相违。自语相违，谓于自己言语有矛盾之宗也。例如言我母是其石女是也。宗的两部分中存在自相矛盾，这叫自语相违。比如石女是不能生孩子的，所以也不能做母亲，现在却说我母是石女，故是自语相违也。

四不成：能别不成，所别不成，俱不成，相符（极成）。

能别不成就是说所要立的宗法能别是不极成的，就是说论敌不承认，那我们立这样的宗就是能别不成。比如与数论教徒辩论的时候你立一个宗说：声是刹那灭坏的。那么这个宗就是这个能别不成。因为这个能别是数论教徒所不承认的，他们认为不存在能灭坏的法，在他们那里有永恒的存在页也有这种能变的法，但是不存在能消灭的法，所以这就是能别不成。所别不成就是宗上的有法是不极成的，就是说对方不承认。俱不成就是说能别和所别这两个宗依都是不极成的。相符极成说的就是这个宗体是双方所共许的，不能做到违他顺自，那就没辩论的必要了，所以就也是一种过。所谓不成就是辩不成。构成宗的两个部分要双方共许，但是立出来的这个命题却是违他顺自，满足了这些条件才能辩起来。这四种情况有一种就辩不起来了。

因十四过：两俱不成，随一不成，犹豫不成，所依不成，这还是有关极成方面的。相违和不定就是有关于对因后二相的违反，六种不定当中的前五种，正好依次相当于九句因当中的一、五、七、三、九，最后这个相违决定就是说我立出来的量是合乎因三相的，对方立出来的一个反命题也是合乎因三相的，双方立的量都合乎因三相，这样辩论的结果就不定了，就分不出上下输赢；所以这叫相违不定。四相违与九句因中的四六有关，陈那于此进行缜密之考察，分为四种情况。喻过分成十种情况。

讲义说“凡有以上过失之比量，皆似比量”，但是这并不能囊括所有的错误和所有的似比量，比如说三段论缺喻依，这里边就没有，你看喻过里边没说缺喻依的情况，所以三段论这种明显的错误在印度人看来是不可能犯的。三段论是在异质文化当中形成的另外一种推理方式，就犯了比量当中的大过。三段论缺喻依之过就比以上这些过都还要大，所以一定是似比量。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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净宗十三祖印光大师略传

认识佛教（1），认识佛教（2），认识佛教（3）